Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. Том 1.
Сибирская благозвонница, М. 2011. С. 200-218.
((!) страницы указаны под текстом)
Православное отторжение несторианства: св. Прокл Константинопольский, Феодот Анкирский…
Это отторжение началось практически сразу же в Константинополе. «Ревнителем Православия из среды мирян, адвокатом Евсевием (впоследствии епископом Дорилейским), прервавшим однажды проповедь Нестория восклицанием, что Само предвечное Слово родилось вторым рождением (от Девы), написана была и распространилась от имени константинопольского клира записка (διαμαρτυρία), где учение Нестория сопоставлялось с анафематствованным за 160 лет до этого
___
1 Лососий В. Н. Богословие и Боговидение. С. 296.
2 Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998. С. 167.
199
учением Павла Самосатского»Но главным центром православной оппозиции в столице стал св. Прокл. К сожалению, мы очень немногое знаем об этом за-мечательном святителе. Главное свидетельство при-надлежит Сократу Схоластику: «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужеского возраста, большей частью находился при епископе Аттике в должности его секретаря. Так как на этом месте сделал он значительные успехи, то Аттик возвел его в сан диа- конский, а потом, удостоенный и пресвитерства, он… возведен был Сисинием на епископство кизическое… Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой»2. Помимо этого свидетельства прочие биографические сведения о св. Прокле очень скудны и отрывочны, а поэтому детали его жизненного пути восстанавливаются с большим трудом3. Родился он около 390 года (а вполне возможно, и в 375-380 годах) в Константинополе и, вероятно, в семье достаточно благополучной и состоятельной, позволившей ему получить очень приличное образование. В византийских хрониках и некоторых других поздних
___
1 Бриллиантов А. И, Лекции. С. 346. См. также: Pesch Ch. Nestorius als Irrlehrer. Zu Erlauterungeinerwichtigentheologischen Prinzipienfrage. Paderborn, 1921. S. 18-19.
2 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 304.
3 Очерк жизни святителя хорошо представлен в работах: Bauer F. X. Proklos von Konstantinopel. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dog- mengeschichtedes5Jahrhunderts. Miinchen, 1919. S. 5-114; ConstasN. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in the Late Antiquity. Leiden; Boston, 2002. P. 10-124.
200
источниках сохранились указания, что св. Прокл был учеником св. Иоанна Златоуста, но подобное указание вряд ли соответствует исторической истине1. Впрочем, если брать понятие «ученик» в широком смысле слова, то по духу своего богословского мировоззрения св. Прокл действительно во многом следовал Злато- устому отцу2. Не случайно, по словам Сократа, именно Прокл, став Константинопольским предстоятелем, был главным инициатором перенесения мощей св. Иоанна Златоуста в столицу3. Но в основном наставником молодого Прокла был Аттик, после смерти которого (425) его духовное чадо впервые выдвигается в качестве претендента на константинопольскую кафедру; однако же Прокл лишь с четвертой попытки стал столичным предстоятелем — случай, уникальный в истории4. В третий раз, когда предпочтения столичных христиан разделились между св. Проклом (бывшим тогда, правда чисто номинально, Кизическим епископом) и его соперником Филиппом Сидетом, императорский двор предпочел пригласить в Константинополь из Сирии малоизвестного тогда монаха Нестория.
Когда этот ересиарх начал всенародно распространять свое лжеучение о Пресвятой Богородице, то основным его оппонентом, помимо упомянутого Евсевия, выступил св. Прокл. Как сообщает хронист Феофан Исповедник, «Несторий же, желая всюду утвердить свое учение, про-возглашал, что Господь был простой человек. В один вос-кресный день в присутствии Нестория Прокл, которому назначено было проповедовать, сказал “Беседу о Богоро-дице”; начал же проповедовать так: “Девственная похвала
___
1 См.: ConstasN. Ibid. P. 22-25.
2 См.: Bauer F. X. Op. cit. S. 16-17.
3 Сократ Схоластик. Указ. соч. С. 306.
4 Bauer F. X. Op. cit. S. 18.
201
ныне, братие”. Тогда нечестивый Несторий сделался не-навистным для всех как по гордости, так и по зловерию своему»1. Гомилия, произнесенная св. Проклом, хорошо известна; это «Слово о Пресвятой Деве Богородице». Иногда ее датируют концом 430 года2, но подобная дати-ровка представляется нам слишком поздней, ибо Феофан относит произнесение «Слова» к первому году пребывания Нестория на столичной кафедре, что и отвечает логике развития событий. Поэтому проповедь была произнесена, скорее всего, в 428-429 годах3. Как отмечает один церковный историк XIX века, «эта беседа Прокла вызвала единодушные рукоплескания слушателей и осталась знаменитой в древности как самое ясное и точное вы-ражение догмата Воплощения, какое мы только имеем»4. Действительно, богатейшая греческая рукописная традиция проповеди, а также переводы ее на различные древние языки (латинский, сирийский, армянский, грузинский и др.)5, свидетельствуют о ее широчайшей популярности во всем христианском мире. В последующем церковном Предании (в том числе и на Ефесском Соборе) данная гомилия цитировалась как образец догматической «акри- вии» и ясности богословского мышления6.
___
1 Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского // Византийская историческая библиотека. Рязань, 2005. С. 86.
2 ConstasN. Op. cit. P. 58.
3 Этой же датировки придерживается и автор классического труда по патрологии: Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerp., 1975. P. 145.
4 Тьерри А. Несторий и Евтихий, ересиархи V века. Киев, 1870. С. 24.
5 См.: Leroy F. X. L’homiletique de Proclus de Constantinople. Tra-dition manuscrite, inedits, etudes connexes. Citta del Vaticano, 1947. P. 44-67.
6 ConstasN. Op. cit. P. 128.
202
Сама по себе проповедь очень невелика по объему1 и посвящена какому-то празднику Богородицы, который тогда праздновался в Константинополе. По этому случаю св. Прокл говорит: «Нас собрала здесь святая Мария (русский перевод неточен: “святая и Богородица Дева Мария”), чистое сокровище девства, мысленный (λογικός — словесный, разумный) Рай второго Адама, маcтерская единства естеств <…>. Пресвятая Дева Мария называется в проповеди еще «брачным Чертогом, в котором Слово уневестило Себе плоть», а также «единственным мостом, [соеди-няющим] Бога и человека». Кроме того, Пресвятая Дева именуется «приводящим в трепет ткацким станком [Божиего] Домостроительства, на котором неизреченным образом был соткан хитон соединения [естеств]», причем «Ткачом» являлся Дух Святый, «Пряхой» — осенившая [всех] свыше Сила, а «шерстью» — изначальное руно Адама. Прославляя Богородицу, св. Прокл, естественно, не мог не коснуться и христологии вкупе с сотериоло- гией. Поэтому он говорит: «Родившийся от Жены не есть только Бог <..> и не есть просто человек <..>: этот Родившийся явил древнюю дверь греха вратами спасения. Где змий, чрез преслушание [человека], влил свой яд, там Слово, чрез послушание, вошло, воздвигнув Себе храм (τον ναόν)’, откуда был произведен Каин — первый ученик греха, оттуда бессеменно родился Христос — Искупитель рода [человеческого]». Развивая далее идею великого «задолжания» рода человеческого, в результате которого мы все стали рабами диавола, автор проповеди замечает, что столь большие долги сам человек не мог заплатить, а потому и не мог обрести спасение. Вследствие чего оставалось только,
___
1 Мы ориентируемся на текст: Ibid. Р. 136-156. Имеется русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 137-142.
203
«чтобы Бог, непричастный греху, умер за согрешивших. Это было единственным средством для расторжения зла». Наконец, с этим связана и идея обожения, которую св. Прокл искренне разделяет: «Если бы Слово не вселилось в чрево, то плоть не воссела бы на [Божественном] престоле». Рассуждая о спасении человечества, святитель постоянно проводит мысль о единстве воплотившегося Бога Слова, одновременно избегая всякого намека на примитивный «теопасхизм». В частности, он говорит: «Тот же Самый (р αυτός) был и в лоне Отца, и во чреве Девы», а поэтому «Он, Еммануил, будучи Богом, соде- лался человеком, и то, чем Он был, спасло, а то, чем Он соделался, страдало».
Таким образом, рассматриваемая гомилия показывает, что основные богословские интуиции св. Прокла находились в непримиримом противоречии с базовыми положениями лжеучения Нестория. И не только потому, что учение о Богородице святителя можно суммировать в одной его собственной фразе: «Святая Богородице Дева Мария»1, но и потому, что за ней скрывалось совсем иное, чем у Нестория, понимание таинства Боговоплощения. Ибо «догматическая тема Θεοτόκος, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христоло- гическая: в противоположность тем, кто отрицал Бого- материнство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим»2. А посягательство на это величайшее таинство равнозначно предательству Господа. Отсюда понятна и суровость осуждения Нестория: «“Νεστορίφ νεφ ’Ιούδα.” (“Несторию, новому Иуде”) — так была надписана хартия от Вселен-ского Собора к Несторию, с низложением и отлучением его от Церкви. Имя злосчастного ученика-предателя
___
1 См.: Bauer F. X. Op. cit. S. 138.
2 Лосский В. Я. Богословие и Боговидение. С. 320-321.
204
переносится надушу, уничижившую Преблагословенное имя Матери Господа нашего Иисуса Христа, Богородицы Марии!»1
Что же касается св. Прокла, то чуть позже низложения Нестория он занял столичную кафедру, пробыв на ней до самой кончины (434-446). Именно уже в качестве столичного архиерея он принял участие в спорах относи-тельно Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, которые вспыхнули после Третьего Вселенского Собора. Не касаясь всех деталей этого сложного и многопланового спора2, можно только сказать, что жаркая дискуссия относительно богословского наследия этих двух пред-ставителей Антиохийской школы сначала вспыхнула в Эдессе. В период 412-435 годов епископом здесь был Раввула — человек, несомненно, яркий и неординарный3. Хотя по матери и христианин, он, принадлежа к состоя-тельному сословию сирийского населения Римской им-перии, получил типично эллинское (то есть языческое) образование. Лишь достигнув возмужалого возраста, Раввула принял Святое Крещение, сразу же посвятив себя жизни подвижнической. И следует отметить, что строгим и ревностным подвижником он остался до самой своей кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина, полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской
___
1 Алексий (Ржаницын), архим. О Преблагословенной Деве, Матери Господа нашего Иисуса Христа. С. 52.
2 См. на сей счет работу: Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesenischen Konzilien // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 67.1955/1956. S. 252-287.
3 Подробно о его биографии см. исследование: Blum G. G. Rab- bula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe. Louvain, 1969. S. 5-106.
205
школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домострои-тельства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского, а поэтому в спорах от1 носительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя1. Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку воз-никшей здесь еще в IV веке знаменитой школе2. Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру3. Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными бо-гословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрийского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский4, который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство5. Хотя сам
___
1 Blum G. G. Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theo- loge. Louvain, 1969. S. 106-195.
2 CmHayes E. R. L’Ecole d’Edesse. Paris, 1930. P. 172-189.
3 Подробно см.: Voobus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 15-30.
4 О нем см.: Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chal- cedon (451) to John Damascus (750) / Ed. By A. Di Berardino. Cambridge, 2006. P. 179-180.
5 Cm.: Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965. P. 111-118.
206
католикос занял уклончивую позицию в спорном вопросе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представителями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа1. Отвечая им, св. Прокл и написал свой знаменитый «То- мос к армянам», датирующийся 435 годом, который во многом представляет собою шедевр древнецерковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.
Обращаясь к этому «Томосу»2, следует отметить, что он начинается как бы с «нравственно-аскетического вве-дения», поскольку его автор теснейшим образом увязывает догматические заблуждения с преобладанием в душах людей порока (κακία). В этой связи он касается учения о добродетелях, выделяя здесь два рода такого учения: эллинское, которое устанавливает надлежащий «чин» (τάξις) для здешнего бытия и имеет относительное значение, и христианское, которое «окрыляет нас к Богу» и носит на себе отпечатление абсолютности. Таким образом, св. Прокл, в полной гармонии со всеми святыми отцами, еще раз подчеркивает, что «делание» является основой всякого подлинного Богомыслия. Причем он отмечает, что эта связь является взаимосвязью: если богословие немыслимо без молитвы, телесной аскезы
___
1 См.: Inglisian V. Die Beziehungen des Patriarchen Proklos von Konstantinopel und des Bischofs Akakius von Melitene zu Armenien // Oriens Christianus. Bd. 41.1957. S. 35-50.
2 Мы опираемся на издание: Acta conciliorum oecumenicorum. T. 4. Vol. 2 / Edidit E. Scwartz. Berlin, 1934. P. 187-205. Имеется русский перевод: Святаго Прокла, архиепископа Константинополь- скаго, Послание к армянам о вере // Христианское чтение. 1841. С. 357-375.
207
и борьбы со страстями, то и само подвижничество бес-полезно для спасения, если оно не увенчивается догма-тической «акривией». Что же касается основной, веро-учительной части трактата, то в центре ее, естественно, находится учение о Воплощении. Ссылаясь на св. Иоанна Богослова (Ин. 1, 14), Константинопольский предстоятель указывает, что Слово стало плотью, а «не вошло в [уже существующего] человека». С данным местом «Евангелия от Иоанна», согласно св. Проклу, органично сочетается и высказывание в Флп. 2, 7 о том, что Бог принял зрак раба: высказывание Евангелиста предполагает «нераздельность высшего единения» (то αδιαίρετον της ακρας ενώσεως), а слова св. Апостола Павла указывают на непреложность (то ατρετπ-ον) [Божиего] естества. Категорически отрицается в «Томосе» всякий намек на учение о «двух сынах»: не иной есть Бог Слово и не иной Иисус Христос. При этом св. Прокл считает нужным акцентировать полноту человечества единого Господа. Ключевой фразой всего «Томоса» являются слова: «Я, будучи воспитан в благочестии, ведаю единого Сына и исповедую единую Ипостась Бога Слова». Само собою разумеется, что христология в рассматриваемом сочинении немыслима без сотериологии: Бог Слово, «став человеком, подобострастным (όμ,οιοπα$εΐ) [Своим началом] спасает сродный [Ему] по плоти род, заплатив долг греха тем, что Он умер за всех, как человек», а «державу смерти, то есть диавола, Он упраздняет, как ненавидящий лукавство Бог». И исполнив всякую правду, Он «вернул нашему естеству прежнее его благородство, почтив Вочелове- чиванием образованное Им из земли естество». Захотев спасти это естество, Слово поселилось в утробе — общей двери [всякого человеческого] естества, показав превы- шеестественным рождением, что Вочеловечивание пре-вышает разум. Согласно св. Проклу, «если Дева родила не Бога, то Сия Нетленная (ij άφθορος) не заслуживает
208
великого удивления, ибо и многие другие жены рожали праведников». Отводя возражение, что рождаемое всегда однородно рождающему, святитель говорит: это верно, когда рождение происходит в соответствии с естеством, а предпосылкой такого естественного рождения является тление, следующее за совокуплением. Когда же рождение превышает естество, тогда Рожденный — Бог.
Таково содержание «Томоса к армянам» св. Прокла. Обычно подчеркивается, что в нем святителю удается найти «средний путь» (та media) между крайностями антиохийской и александрийской христологии1. При не-сомненной верности такой констатации, хотелось бы от-метить, что св. Прокл в своих богословских воззрениях стоит, безусловно, намного ближе к св. Кириллу Алек-сандрийскому, чем к Феодору Мопсуестийскому (не говоря уже о Нестории). По крайней мере, учение Феодора он явно осуждает, не называя, правда, его имени. Такие умеренные антиохийцы, как, например, блж. Феодорит Кирский, разделяли, конечно, многие богословские посылки Константинопольского предстоятеля, но в своей основной христологической интуиции последний явно тяготел к той «ассиметрии» между Божеством и человечеством Христа, истину которой всем сердцем понимал Александрийский святитель, поскольку именно эта «ас- симетрия» и отражала наиболее полно таинство Богово- площения. Правда, св. Прокл, в отличие от свт. Кирилла Александрийского, начал проводить в христологии то различие между понятиями «природа» и «ипостась», которое святые каппадокийские отцы ясно установили в учении о Святой Троице2. Однако, несмотря на такое
___
1 См.: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London; Oxford, 1975. P. 520-523.
2 См.: «Прокл уже сознательно предпочел говорить о μία νπόστασις вместо μία φύσις. После Халкидона это различие позволило богословам
209
Святые отцы в истории Православной Церкви
«терминологическое преуспеяние» Константинопольского архиерея, оба святителя по сути были глубоко единодушны в своих христологических воззрениях. И оба они были принципиальными противниками возникшей ереси несторианства.
Впрочем, таких противников было предостаточно, хотя далеко не все они подвизались на поприще церковной письменности и богословия. Из пишущих православных оппонентов Нестория можно выделить, например, Фео- дота Анкирского, который в своих богословских взглядах стоял очень близко к Константинопольскому святителю. О жизни Феодота почти ничего не известно: единственной твердой датой может служить только его кончина — до 446 года (вероятно, он умер около 445 года)1. Имеются еще сведения, что Анкирский епископ первоначально был другом Нестория, но когда тот отпал в ересь, он сразу же вступил в защиту Православия, и седьмой Вселенский Собор назвал его соратником (σνναγονισηης) св. Кирилла Александрийского. Нельзя сказать, что Феодот был плодовитым писателем, но его литературное наследие достойно упоминания в церковных анналах. Будучи пре-имущественно проповедником, Анкирский предстоятель написал, тем не менее, и такой замечательный трактат, как «Изъяснение Никейского символа веры»2, в котором ясно показал, что лжеучение Нестория находится в непримиримом противоречии с этим символом. Из гомилий же Феодота особого внимания заслуживают три проповеди, две из которых были зачитаны на Ефесском
___
пользоваться правильной терминологией для обозначения как един-ства, так и двойственности во Христе» (Мейендорф Иоанн, прото- пресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 30).
1 См.: Patrology. The Eastern Fathers. P. 30-31.
2 Греческий текст см.: PG. Т. 77. Col. 1313-1348.
210
Соборе в качестве образцов сугубой правильности дог-матического мышления, а третья была произнесена на том же Соборе.
Первые две гомилии посвящены Рождеству Христову и представляют собой определенное единство, хотя в каждой из них несколько по-иному расставляются акценты. Начиная первую проповедь, Феодот подчеркивает, что таинство Боговоплощения «победило смысл природы» (τον της φύσεως λόγον ενίκγσε), поскольку Дева, соделавшсь Матерью, не повредила девства. Она (как и у св. Прокла) сравнивается с раем; более того, говорится, что Дева даже славнее рая, поскольку он «был пред Богом землей возде-лываемой», а Дева родила «сущностное и воипостасное» Слово. Лейтмотивом всей первой проповеди служит тема Воплощения как удивительного чуда, которое недоступно никаким умозаключениям (3·αυμά σοι λέγω; μη κίνει τούς λογισμούς). В Воплощении чудодействует (θαυματουργεί) Сам Бог: пребывая тем, чем был, Он соделался тем, чем не был, не изменяя Своего Божиего естества, оставшегося бесстрастным. Такое «умаление» или «истощание» Бога до зрака раба (Флп. 2, 7) у Феодота тесно увязывается с идеей обожения: «Он соделался тем же, чем я, чтобы возвести нашу природу до Своего достоинства. Ибо соединение (ενωσις) производит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак, Он, будучи Богом, соделался человеком, чтобы человек стал Богом, возведенный этим сочетанием (τη) συναφείφ) до божественной славы, так, чтобы Один и Тот же (ενα καί αύτόν) и был прославлен божественным образом, и претерпел человеческое». Естественно, что при этом единство Богочеловека является для Анкирского архипастыря не подлежащей никакому сомнению истиной: «То, что соединено, считается не двумя, а одним. Если же ты разделяешь [это единство] мыслью (тн εννοίφ) и каждую часть [такого единства] рассматриваешь как нечто отдельное, то тем самым
211
расторгаешь единение [природ во Христе]. Ибо невоз-можно одновременно и сохранить единство, и каждую [из составляющих его частей] рассматривать в отдельности». Такое единство Богочеловека имеет для Феодота глубинную сотериологическую подоплеку: именно Бог воплотился, поскольку только Он и мог спасти человека. Или, как говорит Анкирский епископ, «никакая тварь не могла {букв.: “была слабой, немощной” — ητ-όνει) спасти нас, поскольку порок и заблуждение стали нашим навыком (εξιν). Ведь долговременная привычка к пороку заменила [их первозданное] естество». Примечательна и мысль Феодота, что для Своего Воплощения Слово промыслительно избрало бедную и отдаленную страну и рождается от бедной Девы, чтобы тихо (γσύχως) привести человека ко спасению.
Во второй гомилии появляется, так сказать, «гно-сеологический аспект» Боговоплощения, который был намечен еще святыми Апостолами1. Феод от исходит из обычной для святоотеческого богословия апофатики: Божественное естество недоступно уму человеческому. И для устранения этого неведения (<ij ‘άγνοια), бывшего для нас несчастием, «Незримый принимает видимое естество, а Недоступный осязанию принимает на Себя осязаемое тело». Таким образом, целью Воплощения помимо прочего является и обретение нами Боговедения (θεογνωσίαν). Такое Боговедение было предызображено в Ветхом Завете в прообразах (sv τύποις), и один из этих прообразов,
1 Например, св. Иоанном Богословом в 1 Ин. 2, 23, где четко предполагается, что «кто не признает, что Иисус есть Христос, тот тем самым уничтожил для себя возможность познать Его как вопло-тившегося Сына Божия. Отсюда прямо следует, что такой не знает и Отца, Который ясно открылся для людей только в Сыне и чрез Сына» (Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Еван-гелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 446).
212
а именно купина, указывал на Деву. Но такое прообразо- вательное ведение не сравнимо, конечно, с тем знанием, которое было явлено при Боговоплощении1. Впрочем, сам способ или образ (πώς) Воплощения остается недоступным для человеческого ума. Мы можем лишь отчасти постигнуть его через аналогии. И одной из таких аналогий является сравнение с нашим внутренним словом, которое сначала рождается в нашем уме, а потом записывается на бумаге, обретая вещественность и телесность2. Так и Бог Слово «от Отца родился по естеству, а от Девы рождается по Божественному Домостроительству; там рождается как Бог, а здесь как человек». Свое изложение церковного учения о Домостроительстве спасения Фео- дот, как и многие отцы Церкви, тесно увязывает с антропологией. Анкирский предстоятель показывает высокое достоинство человека, ставящее его выше прочих тварей:
1 Ср. у свт. Афанасия Великого: «Искупитель мира прежде всего дал человечеству истинное познание о Боге. Люди сами по себе не спо-собны были к этому, они не могли своими силами противостоять “бе-совскому обольщению и мечтанию”. Учитель, попечительный о Своих учениках, желая оказать людям верную помощь, благоволил во плоти явить видимую полноту Божества, чтобы чрез Себя дать знание о не-видимом Отце» (Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 190).
2 Эта аналогия явно восходит к различию «внутреннего слова» (λόγος ενδιάθετος) и «слова произносимого» (λόγος προφορικός), истоки ко-торого обретаются в стоицизме. Данное различие было усвоено и хри-стианскими писателями, а потому «все христианские психологи па-триотического периода различают в ряду способностей разумной души так называемое “внутреннее слово (ενδιάθετος λόγος)” и “произносимое (προφορικός)”: первое рассматривается как один из моментов мыслительного процесса или же как синоним самого мышления, а второе — как внешнее выражение мысли (άγγελος νοήματος), то есть — способность речи» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. Житомир, 1912. С. 390-391). Своеобразие Феодота заключается в христологическом применении этого различия.
213
он обладает умом, чтобы властвовать и начальствовать над прочими живыми существами, а также свободным произволением; если все остальные твари подчиняются закону необходимости, то человека Бог создал господином своей воли (κύριον γνώμης ιδίας). Поэтому нет ничего удивительного, что Бог обитал в человеке, которого почтил Своим образом. Подобного рода мысли о высоком достоинстве человека постоянно встречаются в святооте-ческой письменности1, но своеобразным представляется объяснение Феодотом соотношения духовного и телесного начал в человеке. По его словам, «Бог почтил человека Своим образом, но дает ему ничтожное естество [тела] для того, чтобы преизобилие чести не вознесло человека и не довело его до безумия, а также чтобы он, будучи предпочтен паче [всякой тварной] природы, смирялся бы памятованием о [своем бренном] естестве и понимал, что величие чести [даровано ему] не за его заслуги, а по бла-годати Даровавшего. Стало быть, делом Человеколюбия Устроившего [все] являлось то, что образ Божий имеет естество [тела] от земли, ибо это естество служило залогом смиренного мудрования (μέτριου φρονήματος)». В целом же человек, как «благородное живое существо» (εύγενές
1 Ср. рассуждение свт. Григория Паламы о человеке: «Он удосто-ился от Бога такого попечения, что весь этот чувственный мир был приведен в бытие до него и ради него; и тотчас от создания мира до человека и для него было уготовано Царство Небесное; до него и о нем состоялся [предвечный] Совет, и рукою Божиею и по образу Божию был он создан. В отличие от прочих живых существ, он не состоял весь целиком из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть не имел только тело, но получил душу из надмирного, точнее — от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все [тварное] превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его, лучше всего свидетельствующее, что она есть произведение превосходного величия Художника» (см. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 41-43).
214
ζώον), один только и мог, несмотря на свое падение, быть тем, в ком воплотился Бог, Который воссоединил с Собою Свой образ. «Для благого Владыки не унизительно было прийти в общение с рабом в рабском его состоянии». Исходя из подобного рода рассуждений, можно с большой долей вероятности предполагать, что для Феодота телесное начало человека не входит в понятие «образа Божия», и в данном случае Анкирский епископ остался чужд той идее «премирного Богочеловечества», которую первый четко выразил св. Ириней Лионский1. Но Феод от вполне разделяет то святоотеческое учение, что «образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, — он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность»2.
___
1 Св. Ириней подчеркивает ценность всего человека, «и даже его тела, в которое не возгнушается воплотиться Бог. Лионский епископ утверждает этим важность предвечного, премирного Богочеловечества или, иными словами, предназначенность от века Воплощения Бога Слова и Агнца Христа. Человек и в теле своем сотворен по образу Веч-ного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. “Слово плоть бысть” только потому, что эта самая плоть и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 368). Данная мысль позднее получила подробное развитие у преп. Анастасия Синаита, который среди прочего замечает: «Человек также ясно предызображает и Вочеловечивание Бога Слова — Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова» (см. наш перевод: Преподобный Анаста-сий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 37-38). Детально эта идея разрабатывается: Там же. С. 83-118.
2 Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догма-тического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. СПб., 2008. С. 464.
215
Это, согласно Феодоту, и послужило основанием того, что образ соединился с Первообразом.
Подводя итог своим размышлениям во второй гомилии, Анкирский предстоятель говорит: «Бог, соделавшись человеком, воспринял человеческое (τά ανθρώπινα), чтобы дать [человеку] божественное (та S-ai’xa); Он усвоил Себе страдания (страсти — τά πάΒη), чтобы даровать бес-страстие; подвергся смерти, чтобы даровать бессмертие». Подобное усвоение страданий, или «страстей», было со стороны Слова добровольным (ту γνώμη) и не влекло за собой изменения Его Божественной природы. А поэтому «смерть, как смерть Бога, упразднила смерть; умирая, Он расторгает тиранию смерти, потому что Он был и Бог, и человек». Таково содержание второй проповеди. Что же касается третьей гомилии, то она более кратка, чем первые две, и в ней Феодот суммирует некоторые из своих основных мыслей, высказанных прежде. Здесь подчерки-вается, что нисхождение («катабасис») Бога в Воплощении является основой нашего восхождения («анабасиса»). Основной пафос этого небольшого сочинения — в опро-вержении обвинения в некоем грубом «теопасхизме», ко-торое выдвигали в адрес православных Несторий и его сторонники1. Возражая им, Феодот говорит: «Не укоряй Бога за страдания, но смотри на плоды (свершения — та κατορθώματα) Его страданий. Бог снизошел в состояние ничтожества, но не потерпел умаления в [Своем Божест-венном] естестве, а даровал [нам] благодать. Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был. Остался Богом
1 Одним из крайних и убежденных защитников Нестория был, например, Евферий, епископ Тианский. В своем сочинении «Анти-логии» он особой критике подвергает тезисы православных о том, что Бог Слово «пострадал бесстрастно» (ϊπα$$ν απαθώς), а также о том, что Он добровольно принял на Себя страдания. См.: TetzM. Eine Antilogie des Eutherius von Tyana. Berlin, 1969. S. 17-20.
216
в [Своем Божественном] естестве, став тем, чем ты, по Своему Человеколюбию». Толкуя Ин. 1,14, Анкирский епископ констатирует: «Сущий (6 ών) стал плотью; Он — Сущий по причине [Божественного] естества, а стал — по причине Домостроительства».
Таковы вкратце богословские воззрения Феодота Ан- кирского. Он, конечно, не был выдающимся богословом, как, например, великие каппадокийские отцы или его со-временник свт. Кирилл Александрийский, но Анкирского предстоятеля отличает ясность и здравость православной интуиции. В христологии он постоянно акцентирует един-ство воплотившегося Бога Слова, будучи здесь искренне и полностью единомысленным с Александрийским святи-телем. Примечательно его подчеркивание добровольности «катастасиса» Слова. Тем самым для Феодота само собою подразумевалась та мысль, что «естественное и одновре-менно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества, с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной без-грешности, не имел этой греховной “принудительности” в Своей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой свободой так, как захотел, — добровольно принял страдания и смерть за людей»1. Такой парадокс одновре-менной добровольности и естественности, как и парадокс «бесстрастного страдания» воплотившегося Слова, не может быть постигнут рассудочным мышлением, к кото-рому тяготели несториане, но эти парадоксы органично воспринимаются верой: она, просветляемая благодатью,
___
1 Леонов Вадим, свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005. С. 171.
217
всегда дарует высшее знание и является стержнем всякого православного богомыслия. Феодот Анкирский, выступая в защиту Православия, ясно понимал это сердцем, сопряженным посредством молитвенного делания с умом. Примечательно, что он в рассмотренных проповедях не употребляет термина «Богородица», хотя целиком и пол-ностью разделяет саму идею Богородицы.
Многие мысли Феодота Анкирского перекликаются с рассуждениями православного автора сочинения «Против несториан», которого довольно часто отождествляют с преп. Марком Подвижником. <…>
218