Несторий и его ересь — Проф. Сидоров А.И.

Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. Том 1.

Сибирская благозвонница, М. 2011. с. 178-200.

((!) страницы указаны под текстом)

Несторий и его ересь

Наверное, в истории христианской Церкви Несторий вряд ли бы получил какое-либо заметное место, если бы по попущению Божиему исторические обстоятельства не сложились так, что не очень известный и не

___

1 Никита (Вутирас), архим. Жизнь во Христе согласно опыту святых отцов. М., 2008. С. 178.

178

очень талантливый сирийский монах был возведен на Константинопольскую кафедру. Один историк XIX века характеризует Нестория следующим образом: он «обладал величавой осанкой, полным и звучным голосом (Сократ [Схоластик. Церковная история.] VII, 29) и природным даром слова; от природы бледное и сухое лицо его, светлый и глубокий взгляд придавали всей его фигуре нечто такое, что во все времена считалось принадлежностью оратора. Серьезную и требующую терпения науку он презирал и не старался скрыть этого презрения. Относительно отеческих толкований и канонов, которые с течением времени становились необходимыми, Несторий не раз говаривал, что при изъяснении святых книг он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми. За то и живые ему отомстили, а умершие еще лучше. Один современный писатель обрисовывает его в двух словах: “Он имел достаточно красноречия, но мало рассудительности”»1. С этой характеристикой можно спорить, но некоторые существенные черты личности Нестория здесь действительно уловлены достаточно ясно.

Основные сведения о биографии Нестория (родился в последней четверти IV века, а умер около 450-451 годов) до периода догматических споров, вызванных им, мы находим у Сократа. Повествуя о смерти Константинопольского предстоятеля Сисиния и о смятениях, вызванных в столичной церкви вопросом о его преемнике, этот церковный историк пишет, что «решили вызвать иноземца из Антиохии. Там был некто, по имени Несторий, родом из Германикии, человек с хорошим голосом и отличным даром слова. Посему-то и решено было вызвать его, как способного к проповеданию. Через три

___

1 Тьерри А. Несторий и Евтихий, ересиархи V века. Киев, 1880. С. 7-8.

179

месяца Несторий явился, и весьма многие стали расска-зывать о его воздержании, а каков он был в других отно-шениях, это от людей умных не утаилось с самой первой его проповеди. Быв рукоположен в десятый день месяца апреля, в консульство Филока и Тавра, он тогда же в при-сутствии всего народа обратил речь к царю и произнес следующие замечательные слова: “Царь! (сказал он) Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истребить персов”. Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам заключать о качествах души, не укрылись, как я сказал, ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие, ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до таких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем»1. Далее Сократ повествует о чрезвычайно жестких мерах, принятых Несторием по отношению к арианам, новацианам и македонианам. Впрочем, подобные меры вряд ли вызвали отрицательную реакцию христианского населения Константинополя, если бы не куда более серьезные обстоятельства. Их Сократ описывает так: «При Нес- тории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили многих — как клириков, так и мирян, ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству, как человека, от Божества… Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение,

___

1 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 294.

180

Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, — ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, — стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения — и хри-стиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его. Между тем Несторий у многих прослыл таким человеком, который учил, что Господь есть простой человек, и будто бы вводит в Церковь ересь Павла Самосатского и Фотина. Касательно сего предмета возникло столько споров и такое смятение, что нужен был даже Вселенский Собор. Но, прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведущим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему заставила меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположить — высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»1.

Таково это свидетельство Сократа Схоластика, которое и является для нас главным источником относительно возникновения новой волны догматических споров. По поводу доброкачественности этого свидетельства

___

1 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 296-297.

181

возникали и возникают порой сомнения1, но, во-первых, это — наш главный и почти единственный источник; во- вторых, Сократ, естественно, как любой историк, не мог быть «абсолютно объективным» (он, например, испытывал явные симпатии к представителям Александрийской школы и не скрывал этих симпатий), но, при всех своих личных особенностях, он стремился быть беспристрастным2. Об этом явно свидетельствует и тот факт, что он постарался обратиться к собственным сочинениям Нес- тория и, изучив их, отверг ту «напраслину», которая возводилась на ересиарха, то есть обвинение его в близости к Павлу Самосатскому и Фотину. Для сравнения можно привести один несторианский источник — проповедь Мар Нарсая (ум. 502), который говорит: «Ревностный Несторий служил жителям Византии. <…> Он мудро строил и сплачивал слово истины, да не пошатнется оно противными ветрами еретиков. Еретики же суетно возненавидели друга истины и стали чинить лживые коварства против слов его… они воздвигли обвинения ложные. Лжецы избрали свидетелей неправды, чтобы судить праведника, как прежде Иезавель, чтобы судить Навуфея (3 Цар. 21, 8-16)». И чуть далее: «Беззаконная зависть недобрых людей возненавидела праведника из-за слова веры, излагаемого им. Больной Египтянин (подразумевается св. Кирилл Александрийский. — А. С.)

___

1 См., например: Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 151-152.

2 Ср. нашу характеристику этого церковного историка: «Он вы-ступает как тонкий и внимательный собиратель сведений о церковных событиях, спокойный повествователь деяний давно прошедших и не-давних дней, имеющий на всё свою точку зрения, но старающийся быть предельно объективным» {Сидоров А. И. Древнецерковная историческая письменность. (Основные этапы становления древнецерковной историографии) // Альфа и Омега. 2008. № 1 (51). С. 368).

182

в раздражении своем восстал…»1 Контраст между сви-детельствами Сократа и Нарсая столь очевиден, что не требует никаких комментариев. Но хотелось бы отметить один факт: в несторианских источниках, как и в последующей протестантской историографии, а также среди светских историков, основная вина за возникшие в связи с Несторием церковно-политические и догматические нестроения возлагается на св. Кирилла Александрийского. Однако этот святитель вступает в борьбу уже на последующих этапах догматических споров, вынужденный последователями Нестория ввязаться в сражение. А сам конфликт уже разгорелся до него и, следует это подчеркнуть особо, носил сугубо принципиальный характер, поскольку близкий к нему пресвитер Анастасий посягнул на наименование Девы Марии Богородицей. Был ли Несторий здесь невольным заложником обстоятельств — вопрос весьма спорный2. Но вряд ли без его согласия (а скорее — прямо по его

___

1 Цит. по кн.: Селезнев Η. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 42-43.

2 В данном случае мы не можем согласиться с мнением В. В. Бо-лотова, что «Несторий шел не впереди, а позади своих приверженцев, умеряя и сдерживая их порывы. Не он, а его пресвитер Анастасий первый бросил вызов константинопольскому населению проповедью против θίοτόκος. Не Несторий, а Дорофей Маркианопольский провозгласил, как утверждали, анафему тому, кто Святую Деву на-зывает Богородицей. Несторий был сравнительно умерен в своих воззрениях» (Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов. М., 2007. С. 227). В сходном духе выдержана характеристика Нестория как «невинной жертвы трагической судьбы» в кн.: Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. P. 60. Еще отмечается полная неопытность и неискушенность Нестория в земных делах, которая, вкупе с его тщеславием, создали новому Константинопольскому предстоятелю много проблем. См.: Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. P. 13.

183

инициативе) упомянутый пресвитер выступил с прово-кационной проповедью. Самому Несторию, как патриарху, подобная провокация явно была не к лицу, но на то, что он был единодушен со своим присным пресвитером,’ указывает все последующее развитие событий.

Оставляя в стороне детали этого развития, следует обратиться к догматической подоплеке описываемых событий. Камнем преткновения стало понятие «Бого-родица», которое является органичной частью всего православного вероучения и неразрывно связано с хри- стологическим догматом. Эту глубинную связь четко сформулировал один наш богослов: «Мы именуем Святую Деву в собственном смысле Богородицею не потому, будто от Нее родился Господь и Спаситель наш Своим божеством (естество Божеское вечное, никогда не изменяющееся не может рождено быть от Девы), а потому, что Бог Слово и Господь наш родился от Нее по своему человеческому естеству. Но известно, что человеческое естество Господа и Бога нашего Иисуса Христа с самой минуты Его Воплощения стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с божеством Его, оно соделалось собственным Божественному Лицу Его, так что уже и состояния, свойственные человеческому естеству, становятся собственными Божественному Лицу Его. Поэтому и состояние зачатия Его в утробе Девы, и, по прошествии определенного времени чревоношения, рождение, равно как младенчество, возрастание и другие состояния и действия человеческие принадлежат собственно Тому, Кто есть истинный Бог, истинно явившийся во плоти. Следовательно, хотя Сын Божий заимствовал от Святой Девы не Божественное естество, а воспринятое Им в единство Своей Божественной Ипостаси человеческое естество, но, как родившая Бога во плоти, Она собственно есть Богородица и называется именем в собственном смысле, без всякой несообразности с понятиями

184

о Божестве»1. И вопрос о том, когда появился сам термин «Богородица», в данном случае играет второстепенное значение, ибо и понятие единосущия, например, возникло сравнительно поздно, но оно, выражая саму суть православной триадологии, было принято Церковью, хотя и не без борьбы2. Так и слово «Богородица» к первой половине V века стало неотъемлемой частью православного Предания, поскольку «все древние Пастыри и Учители Церкви, когда только представлялся случай касаться лица Пресвятой Девы в связи с рассуждениями о Ее Сыне, как Богочеловеке, или прямо называли Ее Богородицею, или же эту мысль о Ней необходимо предполагали или подразумевали, когда по примеру того, как проповедовалось в символах, утверждали, что от Нее Бог поистине родился»3. Если все же коснуться этого второстепенного вопроса, то можно констатировать, что в III веке понятие «Богородица» уже было в ходу среди церковных писателей: по крайней мере, его употребляли св. Ипполит Римский и Ориген4. Указывается иногда, что названное понятие использовали преимущественно богословы александрийского направления, однако можно

___

1 Алексий (Ржаницын), архим. О Преблагословенной Деве, Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догмати-ческое учение о почитании Божией Матери. Сб. работ / Под ред. иерея Вадима Леонова. М., 2000. С. 22-23.

2 Один исследователь проводит сравнение этих двух понятий, подчеркивая, что слово «единосущный» было преимущественно богословским термином и не получило широкого распространения среди верующего народа; наоборот, термин «Богородица» служил выражением веры простого люда. См.: Bethune-BakerJ. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of Evidences. Cambridge, 1908. P. 13.

3 Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догма-тического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 4. СПб., 2008. С. 114.

4 См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 639.

185

указать пример Антиохийского собора, состоявшегося накануне первого Вселенского Собора и определившего во многом догматическую деятельность его. В послании этого собора прямо говорится, что Сын [Божий] и Бот Слово, родившийся и воплотившийся от Богородицы Марии (εκ της Θεοτόκον Μαρίας), страдал и умер, а затем восстал из мертвых и вознесся на небо1. Но наиболее яркое доказательство того, что слово «Богородица» вполне было приемлемо и для антиохийцев, представляет послание предстоятеля Антиохийской церкви Иоанна (ум. 441-442), который был насельником того же монастыря, что и Несторий (св. Евпрепия), и также в 428 году был избран на Антиохийскую кафедру2. Своему сотоварищу Иоанн пишет так: «В учении о спасении нас Христом, Царем всего мира, всего лучше употреблять слово, соответствующее Ему (подразумевается “Богородица”. — А. С.), употребляемое многими отцами и соответствующее истине спасительного рождения Его от Девы. Твое благочестие не должно отвергать этого как такого, в чем нет опасности. Не должно также думать, что неприлично говорить против самого себя. Ибо если твой ум мыслит так же, как отцы и учители Церкви (а это мы знаем о тебе, владыка, через многих общих нам друзей), то для чего тяготиться открыто сказать благочестивую мысль словом, соответствующим этой мысли, и притом в такое время, когда началось такое беспокойство от твоих толкований веры?» Иоанн верит в благочестивое содержание веры Нестория и считает, что он проявляет только непонятное упорство в отношении одного понятия, а потому продолжает убеждать его: «Ибо как скоро

___

1 См.: Athanasius. Werke. Bd. 3,1. Urkunden zur Geschichte des aria- nischen Streites. Hrsg. Von Hans-Georg Opitz. Berlin; Leipzig, 1934. S. 39.

2 О нем см.: Scipioni L. I. Nestorio e il concilio di Efesa. Milano, 1974. P. 195-299.

186

отвергается это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2, 7), не показал нам неизреченного Человеколюбия; тогда как Священное Писание более всего утверждает Божие Человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Бог, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы, о чем так говорит божественный Апостол: посла Бог Сына Своего, раждаемаго от жены (Гал. 4, 4). Он ясно указывает, что Единородный неизреченно родился от Девы… Если ради этого рождения отцы называли Деву Богородицею, как и мы ныне называем Ее сим именем, то не знаю, для чего нам (извини меня за эти слова) еще приниматься за совершенно ненужное исследование этого догмата, к смущению, как видишь, самих себя и церковного мира? Для нас нет никакой опасности говорить и мыслить согласно с знаменитыми учителями Церкви Божией. Считаю излишним перечислять имена их; ты знаешь их не меньше, чем и каждый из нас, потому что и ты сам, и мы все считаем для себя за честь быть их учениками»1. Эти рассуждения Иоанна Антиохийского настолько красноречивы и ясны, что не требуют особого разъяснения. Его четкая церковная позиция в отношении рассматриваемого вопроса показывает, что понятие «Богородица» было органичным и для антиохийского богословия.

Совсем иной была точка зрения Нестория: он всячески избегал названного понятия. Но дело не только в этом понятии — отрицание слова «Богородица» нерасторжимым образом связано со всем контекстом его христологии

___

1 См. русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 188-190.

187

и вообще его догматического учения1. Это обнажается уже в его первом послании к папе Келестину (Целестину), где ересиарх обвиняет своих оппонентов в арианстве и аполлинарианстве, считая, что они богохульствуют, уча следующее: «Бог Слово, единосущный Отцу, получил на-чало от Христородицы Девы (de Christotoko virgine), как бы от Нее приняв бытие; они говорят, что после того, как возведен был Его храм (cum templo suo aedificatus esset — подразумевается человеческое естество Господа. — А. С.), Он был погребен вместе с плотью, после же Воскресения срастворился с тою же плотию, и потом перешел в Боже-ственное естество… Плоть же, соединенная с Божеством, соделалась, как богохульно учат они, божественною, по-лучив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)… Они и Деву Христородицу с такою же дерзостью называют Богородицею»2. Из этого отрывка видно, что, обвиняя своих идейных противников в ереси, Несторий

___

1 Ср. на сей счет замечание В. Н. Лосского: «Догматическая тема Θεοτόκος, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Бого- материнство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь все сосре-доточено непосредственно на христологии» (Лосский В. Я. Богословие и Боговидение. С. 320-321). В то же время наш крупнейший богослов подчеркивает: «Если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, учат, обращаясь ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее — основание нашей надежды: плод веры, созревший в Пре-дании» (Там же. С. 335). Именно этот зрелый плод веры и был недо-ступен Несторию, поскольку его гордыня закрыла для него доступ к тайне Богоматеринства, открывающейся внутри Церкви.

2 См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 163-164. Текст не-сколько исправлен по изданию: Nestoriana. Die Fragmente des Nesto- rius / Gesammelt, untersucht und herausgeben von E Loofs. Halle, 1905. S. 166-167.

188

отрицает два рождения Богочеловека (и сам этот термин был глубоко чужд ему), а также учение об обожении, не говоря уже об отвержении слова «Богородица». Что же касается этого слова, то св. Кирилл Александрийский вполне справедливо обличает Нестория за тот его тезис, противоречащий Священному Писанию, что Бог произошел от Христородицы Девы (то προελ&εΐν τον Θεόν εκ της Χριστοτόχου παρ&ένον), но не рожден (γεννη^ναι) от Нее1. Таким образом, Несторий, отвергая слово «Богородица», пытался заменить его новым и совершенно чуждым цер-ковному Преданию термином «Христородица»2. Правда, сам Несторий, обращаясь к евнуху императора Схоластику, говорит, что он неоднократно употреблял слово «Богородица» (qua Dei genitrix nominantur, sicut nits, sae- pius diximus)3. В одной из трех проповедей, посвященных второму искушению Господа (Мф. 4, 6), которые были опубликованы в начале XX века и которые, по утвержде-нию издателей, принадлежат Несторию, мы действительно встречаем подобное словоупотребление, где Пресвятая Дева сравнивается с ветхозаветной Фамарью в Быт. 38,24

1 Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und herausgeben von F. Loofs. Halle, 1905. S. 277-278.

2 Церковный историк VI века Евагрий Схоластик, имевший под рукой греческий текст «Книги Геракл и да» (о ней см. ниже), описы-вает самооправдание Нестория в этом сочинении так: «Когда святая Церковь лишилась порядка и одни говорили, что Марию следует на-зывать Человекородицей, а другие — Богородицей; чтобы, говорит, не ошибиться и в том и в другом, либо присоединяя бессмертное [к смертному], либо привлекая к себе одну из сторон, лишаясь другой, он придумал выражение “Христородица”» (Евагрий Схоластик. Церковная история / Пер. с греч., вступит, ст. и прилож. И. В. Кривушина. СПб., 2006. С. 70-71). Однако данное самооправдание Нестория, сделанное уже задним числом в египетской ссылке, неубедительно, поскольку термин «Человекородица» в споре не называл никто, кроме пресвитера Анастасия.

3 Nestoriana. S. 191.

189

(τούτου Βε τη $sοτόκφ παρ$ενψ συμβεβηκότος) ’. Исходя из этого иногда делается вывод, что ересиарх восставал только против «манихейского» и «аполлинаристского» употреб-ления этого понятия и вообще в данном случае мало чем отличался от св. Кирилла Александрийского2. Но, думается, такой вывод является прямым искажением реальной действительности. Прежде всего, единственное употребление указанного слова еще ни о чем не говорит; далее, Несторий, подобно своему предшественнику Фео-дору Мопсуестийскому, употреблял его, скорее всего, в несобственном смысле; и наконец, слишком мощная оппозиция нововведению Анастасия и самого Нестория заставила ересиарха, как представляется, пойти на по-пятную и иногда в очень ограниченном смысле использо-вать имя «Богородица». В том же самом первом послании к Келестину ересиарх говорит, что это слово «можно упо-требить о Деве только в том отношении, что храм Бога Слова рассматривается нераздельно с Нею (inseparabile templum Dei Verbi ex ipsa), а не потому, что Она как бы есть Матерь Бога Слова: ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее»3. Это высказывание Констан-тинопольского предстоятеля ясно указывает, что для него притворное признание имени «Богородица» было лишь

___

1 См.: Nestorius. Le Livre d’Heraclide / Traduit en francais par F. Nau. Paris, 1910. P. 345.

2 Cm.: De HalleuxA. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irenikon, 1993. № 2. P. 165. Данный тезис практически повторяет и Η. Н. Селезнев: «Несторий не был категоричным отрицателем имени Θεοτόκος, однако было бы ошибкой считать, что он вовсе не возражал против его упо-требления. Он считал его богословски некорректным и утвердился в таком воззрении, очевидно, оказавшись свидетелем споров вокруг этого имени в Константинополе» (СелезневΗ. Н. Несторий и Церковь Востока. С. 701).

3 Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 164. Текст: Nestoriana. S. 167-168.

190

тактическим ходом, призванным скрыть его принципи-альное неприятие данного понятия1. Впрочем, подобные маневры Нестория никого не обманули, поскольку дело было не только в самом имени, но и в самом глубинном контексте его учения о Лице Господа Иисуса Христа.

Данный контекст определяется, несомненно, в первую очередь его оппозицией арианству и аполлинарианству. Об этом ясно свидетельствует уже упоминавшееся первое послание Нестория к Келестину, где он обвиняет своих оппонентов в учении о «срастворении» или «смешении» (confusionem). Но эта вполне похвальная тенденция уводит Нестория в непозволительные крайности, одна из которых четко обозначается в том же послании: «Плоть же, соединенная с Божеством, сделалась, как богохульно учат они, божественною, получив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)»2. По такому высказыванию ересиарха очевидно, что Несторий,подобно Феодору Мопсуестийскому, отрицал идею обожения, усматривая в ней лишь следствие «преложения» Божества в чело-вечество, а не результат ипостасного соединения двух естеств и вытекающего из этого соединения взаимообще- ния свойств3. Более того, указанная оппозиция приводит

___

1 Поэтому следует признать очень некорректным суждение Я. Пе-ликана: «В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с наименованием Богородица — не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и по-тому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100-600). М., 2007. С. 230). Подобная «мягкая апология Нестория» у весьма уважаемого православного ученого выдержана, к большому со-жалению, в духе протестантской и либерально-католической тенденции, стремящейся пересмотреть строгие вердикты соборного разума Церкви.

2 Nestoriana. S. 166-167. Деяния. С. 163-164.

3 Ср. суждение выдающегося сербского богослова: «Естественным следствием ипостасного соединения двух естеств в Господе

191

еретичествующего Константинопольского предстоятеля не только к резкому разделению природ во Христе, но и к идее двух субъектов в Господе. Один из его фрагментов достаточно ясно указывает на эту идею: здесь говорится, что Слово Божие восприняло не плоть, а человека. Единородный по природе и истинно есть Сын Божий, а человек, которого Он воспринял (ον Ы ανελαβεν άνθρωπον), не является по природе Богом, будучи таковым лишь со- именно (ομώνυμες), вследствие воспринявшего его Сына

Иисусе Христе является обожение (γ $ίωσις) Его человеческого есте-ства. Ипостасно соединенное с Богом Словом человеческое естество в Господе Иисусе Христе всецело возвысилось, совершенно преуспело и обожилось до конечных пределов, но при этом оно не утратило своего характера, своей ограниченности, своей человечности. Оно обожилось всецело: и плоть, и душа, и ум, и воля, — но при этом не перестало быть человеческим и осталось в своих границах» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006. С. 468). А один из выдающихся русских богословов начала XX века, священ- номученик Иларион, ясно на сей счет замечает: «В совершенном согласии с древнецерковной мыслью Церковь Православная существо нашего спасения усматривает в обожении и обновлении нашего греховного естества Воплощением Сына Божия» (Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 3. М., 2004. С. 264). Для многих святых отцов эта идея является центральной осью всего учения о спасении. См., например, у свт. Григория Паламы, по мнению которого «обожение человеческой природы впервые осуществилось в Лице Христа. Его человеческая природа соединилась с Божественным Словом и восприняла полноту обоживающей энергии, исходящей из Божественной сущности и явленной Христом Своим ученикам на Фаворе. Таким образом, человеческая природа Христа стала сосудом нетварной Божественной энергии и с тех пор изливает эту благодать в Святом Духе всем верующим. Возрождаясь через таинство Крещения, человек становится одной плотью со Христом через причастие Его обоженного Тела и таким образом участвует в Его новой жизни и становится гражданином Небесного Царства» (Мандзаридис Г. Обо-жение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 126).

192

Божиего1. В данном случае можно согласиться с одним исследователем, верно подметившим, что Несторий, не осознавая сути апофатического богословия отцов Церкви, сополагает Божественную и человеческую сущность (ουσία) на одном онтологическом уровне, не понимая того, что в святоотеческом Предании Божественная природа представляется превыше всякой тварной онтологии2. Таким образом, эта «онтологическая симметрия» ересиарха заставляет его тяготеть к различению двух субъектов во Христе. Правда, он сам чувствовал внутреннюю слабость своей позиции и стремился всячески отвести от себя подо-зрение в подобном явно несовместимом с Православием учении. Поэтому Несторий заявляет: «Не иной был Бог Слово и не иной человек, в котором Он (Бог) был (ουκ άλλος rjv о $εός λόγος και άλλος ό εν φ γέγογεν άνθρωπος). Ибо одно Лицо обоих благодаря достоинству и чести (αξία και τιμή); Ему воздается поклонение от всякой твари, и Оно никоим образом и не в каком-либо временном отношении не раз-деляется инаковостью желания и воли (έτερότητι βουλής και τελήματος)». В том же духе выдержан и предшествующий фрагмент, гласящий: «Мы сохраняем естества [Господа] неслиянными, [считая их] сочетавшимися не по сущности, а по воле (ού κατ’ ουσίαν, γνάψ/ην δε συνημμένα). А поэтому мы отмечаем одну волю (δελησιν), одно действие и одно владычество (δεσποτείαν) их, проявляющиеся в равенстве достоинства. Ибо Бог Слово, восприняв человека, которого Он до этого заранее предопределил, на основании [Своей Божественной] власти (τώ νης εξουσίας λόγψ) не отделил [Себя] от него, провидя его [особую] внутреннюю расположенность»3. В данных выдержках Нестория ясно

___

1 Nestoriana. S. 217-218.

2 Brebis G. S. «The Apology» of Nestorius: A New Evaluation // Studia Patristica. V. XI. Pt. 2.1972. P. 108.

3 Nestoriana. S. 224.

193

прослеживается его фундаментальный тезис об онтоло-гической симметрии божества и человечества во Христе. Эта симметрия предполагает несомненную тенденцию к выделению в Нем двух субъектов (например, Бог Слово заранее предопределил человека к Своему вселению в него). Кроме того, эти фундаментальные интуиции хри-стологии Нестория подкрепляются и своеобразным моно- фелитством и моноэнергизмом. С последующими моно- фелитами Константинопольского ересиарха объединяет убеждение, что воля и действие («энергия») соотносятся не с природой или сущностью, но с лицом.

___

1.В этой связи возникает многократно дискутируемый вопрос о понимании Несторием «просопического единения». Здесь необходимо обратиться к «Книге Гераклида» — сирийскому переводу (датирующемуся VI веком) сочинения, греческий оригинал которого ныне утерян1. Опубликованный в начале XX века, данный перевод вызвал неоднозначную оценку ученых, особенно это касалось проблемы авторства сочинения. Вскоре после публикации «Книги Гераклида» было высказано мнение, что она отражает как богословские взгляды, так и стиль Нестория, хотя нельзя отрицать и гипотезу более позднего написания произведения, скомпонованного каким-либо учеником ересиарха (возможно, неким Гераклидом из Дамаска)2. Высказывалось и более категоричное суждение в пользу принадлежности всего сочинения Несторию, который, как предполагалось, создал его накануне своей смерти3. Но подобная категоричность вызвала большие сомнения у Л. Абрамовски, считающей, что первая часть 1 См. предисловие к английскому переводу произведения: Nestonus. The Bazaar of Heracleides / Ed. by G. R. Driver and L. Hodgson. Oxford, 1925. P. IX-XVI.

2 Cm.: fugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 71-73.

3 Bethune-Baker J. F. Op. cit. P. 33-36.

194

трактата (так называемый «Диалог») не написана ере-сиархом, а принадлежит некоему константинопольскому монаху, создавшему ее в период 450-533 гг.1 Однако и подобное предположение в свою очередь подверглось критике2. Можно еще указать, что «Книга Гераклида» невысоко оценивалась с точки зрения своего богословского содержания: отсутствие внутренней логики и слабость аргументации в ней производят, как отмечалось, удручающее впечатление3. Впрочем, вне зависимости от того, принадлежит ли «Книга Гераклида» целиком самому Несторию или же частично — его ученикам, основные интуиции лжеучения Константинопольского ересиарха выражаются здесь вполне отчетливо.

Суть этих интуиций английские переводчики «Книги Гераклида» сводят к девяти пунктам: 1) автор отрицает, что единство Христа есть «естественное соединение (composition)», в котором два элемента сочетаются волей внешнего «творца»; 2) он отрицает, что Воплощение имело следствием изменение божества в человечество или наоборот; 3) он отрицает, что Бог был во Христе таким же образом, как и во всех святых, и т. д. Но в средоточии всех аргументов автора находится утверждение, что принцип единства двух природ обретается в лицах (prosopa) божества и человечества; эти два лица объединяются в одно лицо воплощенного Христа4. Следовательно, согласно «Книге Гераклида» выстраивается следующее понимание великого таинства Боговоплощения у Нестория и его последователей: две природы — два лица — одно лицо единения. А отсюда вытекает, что ключ к разгадке

___

1 См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heracleides des Nestorius. Louvain, 1963. S. 135-201.

2 Cm.: Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Herac-leides //Journal of Theological Studies. Vol. 29.1978. P. 392-398.

3 Cm.: Vine A. R. An Approach to Christology. London, 1948. P. 33-35.

4 Nestorius. The Bazaar of Heracleides. P. XXXII.

195

коренного заблуждения несторианства находится в по-нимании термина «лицо» (πρόσωπον). Следует сразу от-метить, что данный термин, имея большое многообразие оттенков, традиционно обозначал лик, наружную часть, внешний вид, а довольно часто и обличье, маску, личи-* ну1. Вследствие чего «в древнегреческом словоупотреблении πρόσωπον не имел онтологического наполнения, характеризуя внешнюю, преходящую, а следовательно — онтологически относительную, акцидентальную сторону действительности»2. Такое основное значение проявленности вовне указанного понятия было поколеблено в христианстве, и основную роль здесь сыграли великие каппадокийские отцы, сблизившие термин «лицо» с понятием «ипостаси». А благодаря такому тесному сближению указанный термин приобрел «онтологическое, субстанциальное измерение»3.

Этот мощный прорыв в богословской терминологии, осуществленный каппадокийскими отцами, остался со-вершенно чужд Несторию. Для него понятие «ипостась» всегда шло в теснейшей связи с терминами «сущность» и «природа», но никак не с термином «лицо»4. Кстати ска-зать, подобное соотношение данных основополагающих богословских терминов было характерным и для всей последующей несторианской традиции, а вследствие этого для нее было органичным учение о двух ипостасях во Христе, восходящее к Несторию5. Что же касается

___

1 См. экскурс в значение этого термина: Nestorius. The Bazaar of Heracleides. P. 402-410.

2 Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2009. С. 26.

3 Там же. С. 44.

4 См.: Bethune-BakerJ. F. Op. cit. P. 50-53.

5 См.: Richard M. Opera minora. Turnhout, 1976. № 42. P. 44; Abramowski L. Trinitarische und christologische Hypostasenformeln // Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 49; Scipioni L. I. Ricerche sulla

196

понимания «просопического единства» во Христе, от-раженного в «Книге Гераклида», то суть его Η. Н. Селезнев формулирует следующим образом:«Просопон — это совокупность явленных свойств, действий, отношений и состояний, уникальная для конкретной частной данности природы, позволяющая отличить одну ипостась от другой. Но совокупность явлений какой природы дана в просопон Христа? Ответ для Нестория очевиден — обеих. “Лицо единства” есть “общее просопон”, оно в равной мере принадлежит каждой из природ. “Общее просопон двух природ — это Христос”. Христос — имя, объединяющее собою обе природы, и Лицо Христа — это Лицо Богочеловека. Для Нестория невозможно выделить из Лица Богочеловека как отдельно существующее Лицо Слова, как это делал Кирилл. Таким образом, либо явления природ в одном Лице были бы разделены на два лица, либо (в случае отождествления Лица Христа с Лицом Слова) человечество лишалось бы всех своих проявлений. “Слово”, как уже говорилось, для Нестория, так же, как и для всех антиохийцев, было обозначением божества, но можно ли говорить о Нем после Воплощения как о несоединившимся с человечеством? “Вещи, различные по естеству, суть поклоняемы в одном поклонении, — говорит Несторий, — и о них говорится как о поклоняемых вместе, но когда мы говорим о единстве лица, а в лице нет разделения, как возможно, чтобы одно было выделено и о нем говорилось как о поклоняе- мом отдельно?”»1. Из этих рассуждений современного

___

cristologia del “Libro di Eraclide” di Nestorio. La formulazione teologico e il suo conteste filosofico. Friburgo, 1956. P. 53-55. Уже в VII веке это нашло отражение в официальной христологической формуле несторианской церкви: две природы — две ипостаси — одно лицо. См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. S. 222.

1 Селезнев Η. H. Несторий и Церковь Востока. С. 82.

197

апологета несторианства видно, что Нестория отделяли от Православия не только терминологические нюансы, поскольку за различиями в терминологии ясно улавли-ваются глубинные и принципиальные расхождения в ис-ходных догматических постулатах. Следует подчеркнуть; что в Православии нет «отождествления Лица Христа с Лицом Слова», так как здесь утверждается, что один и Тот же Бог Слово (то есть Вторая Ипостась Святой Троицы) сначала родился по божеству от Отца, а затем по человечеству — от Пречистой Богородицы Марии. И если для Нестория Слово (то есть Бог Слово) «было обозначением Божества», то для православных богословов, начиная с великих каппадокийцев, Оно было обозначением одного из трех «способов бытия» (τρόπος τής ύπάρξεως) Божественной сущности. В еретической христологии Нестория исходной онтологической реальностью служат две природы Христа, а в православной христологии онтологическое первенство принадлежит Ипостаси Бога Слова. Ибо «человеческая природа, или субстанция, принятая на себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента Воплощения, то есть она сразу связана с Лицом — Ипостасью — Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Хал- кидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в Своем человечестве”, “истинный человек” — из разумной души и тела (εκ φνχής λογικής και σώματος). Поэтому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются “ипостасями”, или “личностями”. Однако если бы мы применили это понимание ипостаси ко Христу,

198

то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипо- стасное единство Христа на два друг от друга отличных “личностных” существа»1. Такое коренное заблуждение ересиарха и послужило основой для отрицания им слова «Богородица». Ведь «имя “Богородица” подчеркивает, что Рожденный от Марии не “простой человек”, не че-ловеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень христианской веры»2. Данный краеугольный камень веры и отбросил Несторий, а поэтому его христологический дуализм практически сразу вызвал неприятие подобного заблуждения православным веросознанием.<..>

200